ارسطو در فصل 3 ـ 5 دفتر «پری ارمیناس» یا عبارت ارغنون گفته است: «هر چه بر محمول روا باشد بر موضوع هم رواست» و در فصل 21 دفتر 2 آنالوتیکای نخستین (قیاس) و فصل 1 دفتر 1 آنالوتیکای دوم (برهان) همان ارغنون نیز گفته است که: «شایسته است وصفی بر کلی حمل شود بی آنکه بدانیم بر جزئی آن حمل می شود یا نه». وی در اینجا بشک منون  manom  که سقراط بدان پاسخ داده است و افلاطون آنها را در دفتر منون (بند 81) آورده است مینگرد. ابن سینا در فصل 19 مقاله 9 قیاس و فصل 4 مقاله 1 برهان همین شک را آورده و پنداشته است که پاسخ سقراط هندسی است و پاسخ افلاطون چیزی دیگر و خودش از این میان پاسخ ارسطو را پذیرفت (نجات ص 57 چاپ 1338 مصر). این اصل به «حمل محمولات محمول بر موضوع» یا «قاعده اندراج و انسحاب» یا dictum de omni et mullo  تعبیر می شود و ارسطو شکل نخستین را بر پایه آن گذارده است. فارابی در الاوسط الکبیر و ابن زرعه در منطق خویش و شیخ رئیس در منطق شفا (فصل 19 مقاله 9 قیاس و فصل 3و 6 مقاله 1 برهان) و ابی البرکات بغدادی در المعتبر (فصل 17 مقاله 3 قیاس ـ ج 1 ص 8 ـ 197 چاپ هند) و ابن رشد در تلخیص و فخر رازی در ملخص و خواجه طوسی در اساس الاقتباس (فصل 10 فن 2 مقاله  4 قیاس و فصل 1 فن 2 مقاله 5 برهان) از این قاعده و پاسخ شک منن یاد نموده اند.

از این قاعده اندراج ارسطو و شک منون و حل سقراط و دورسکستوس و پاسخ آن که دانشمندان خاوری آگاه شدند شالوده مسئله های دیگری ریخته شد، مانند: امتناع کسب مجهول تصوری و تصدیقی و امتناع حکم بر مجهول مطلق و امتناع تصور معدوم بذات و محال و امتناع انتاج قیاس و عقیم بودن شکل نخستین که توحیدی و مشکویه رازی در هوامل و شوامل (ص 360) و ابن سینا در فصل 6 مقاله 1 برهان منطق شفا و رازی در ملخص و ارموی در مطالع و قلب رازی در شرح مطالع و دیگران از آنها یاد کردند و ما در نگارشهای کلامی در مبحث نظر بپاره ای از آنها بر میخوریم.

ارسطو با آوردن این قاعده از پیش بشکی که سکستوس امپریکوس (sextus empiricus) فیلسوف و پزشک و ستاره شناس یونانی سده دوم و سوم میلادی کرده است پاسخ داد. سکستوس می گوید: کبری جز باستقراء افراد اوسط ثابت نمی شود، چه شاید یکفرد محکوم بحکم کلی نباشد پس قضیه کلیه کبری نادرست خواهد بود.

پس شکل نخستین نتیجه نخواهد داد، مگر اینکه مصادره بر مطلوب و دور معیب لازم آید. چنانکه گفتیم پاسخ سکستوس در سخن ارسطو داده شده و گزینندگان ارغنون، ابن زرعه و ابن رشد، بدان اشارده کرده اند.

ابن تیمیه ظاهری در الدر علی المنطقین یا نصیحة اهل الیمان فی الرد علی منطق الیونان (مقام 4 و 5 و 6 ـ ص 3 ـ 362 چاپ بمبئی) و در نقض المنطق (ص 200 تا پایان که قیاس را مانند استوارات میل بتمثیل بر میگرداند) سخنی آورده که مانا باین شک سکستوس می نگرد. سیوطی در جهد القریحة فی تجرید  النصیحة (ص 291 و 222 چاپ مصر) نیز گفته حرانی را گزین نموده است. استوارات میل انگلیسی (1806 ـ 1873) با انکار بود کلی بروش تسمیه و مصداقی ساختن قضایا قصد دارد که منطق ارسطو را تباه سازد.

وی دوباره شک سکستوس و دور را از سر گرفت و پنداشت که بنیاد منطق فیلسوف یونانی را ویران می سازد. «میل» قیاس را نمی پذیرد و آنرا دور می داند. اما استقراء و تمثیل را سودمند می شمارد، همانگونه که ابن تیمیه می گوید: «العلم باستلزام المعین للمعین المطلوب اقرب الی الفطرة من العلم بان کل معین من معینات القضیة الکلیة یستلزم النتیجة.» (الرد علی المنطقین ص 151)

«میل» اصل انسحاب و سرایت را که یاد کردیم نپذیرفت و همه قیاسها را مصادره بر مطلوب دانست و دوری و آنها را به تمثیل برگرداند.[1]

شیخ ابوسعید فضل الله بن ابی الخیر میهنه ای عارف و دانشمند روشن بین ایران که خود را آسمان بین و ابن سینا را آسمان دان مینامید و میگفت او هر چه میداند ما آنها را می بینیم (همچنانکه ابن سینا هم گفته بود او هر چه می بیند ما آنها را می دانیم) نخسیتن بار بشک سکستوس برخورد و در یازده پرسشی که از ابن سینا کرد این شک را هم یادآور شد و در نامه ای از او پاسخ خواست اما نمی دانیم که شیخ ابو سعید این شک را  از خود آورده یا در نگارشهای منطقی دانشمندان خاوری دیده بوده است.

شیخ ابو سعید می گوید که شکل 1 پایه دو شکل دیگر است و کبرای آن با دانستن نتیجه کلی خواهد بود و این نارواست، چه نتیجه باید پیرو کبری باشد نه پایه آن.

ابن سینا در پاسخ او دو راه برای گشودن این دشواری نشان می دهد: یکی آنکه حکم کلی نیازی بدانستن جزئی ندارد و دیگر اینکه تنها در استقرا چنین است نه در قیاس.

قطب رازی در شرح مطالع همین شک را در مبحث شکل نخستین بعنوان لزوم دور فاسد آورده است و باختلاف اوصاف پاسخ داده است.

حاج ملاهادی سبزواری در منظومه منطق (لئالی منتظمه ص 78) نیز گفته او را آورده است. شیخ  عبدالرحیم در حاشیه بر حاشیه ملاعبدالله یزدی شهابادی م 981 بر تهذیب المنطق تفتازانی این شک را از برخی صوفیان دانسته و گفته است که خواجه رئیس بعلم اجمالی و حدسی کبری و علم تفصیلی نتیجه آنرا حل نموده است. میرزا محمد علی احمد قارچه داغی تبریزی م 1310 نیز در حاشیه خود بر حاشیه شهابادی از شیخ ابوسعید نامبرده و میگوید که ابن سینا باجمال و تفصیل پاسخ داده است و با تغایر وصفی دوری نخواهد بود. (هامش حاشیه شهابادی چاپ عبدالرحیم در 1306 ص 125).

فرزانه دانشمند میرزا محمد طاهر تنکابنی هم در حاشیه بر «الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید» علامه حلی از این دور یاد نمود و بتغایر اجمال تفصیل پاسخ داد.

اینگونه پاسخها (تغایر باجمال و تفصیل یا حدسی و عینی یا قوه و فعل یا باختلاف اوصاف) از فصل 19 مقاله 9 قیاس و فصل 6 مقاله 1 برهان منطق شفا و ص 57 نجات گرفته شده و شیخ در اینجاها بخوبی مطلب را روشن نموده است. در نسخه ش 1035 کتابخانه دانشگاه تهران ص 107 و 407 دو بار این بند آمده که اندکی جدائی دارند و میان دو کمانه نموده شده: «کتب الشیخ ابو سعید ابی الخیر الی الشیخ ابی علی بن سینا: ایاک ان تعتمد علی العقل (العلوم الرسمیة) فان اول (اجلی) البدیهیات، الشکل الاول و فیه دور. لان ثبوت النتیجة، یتوقف علی کلیة کبراه (الکبری). ولا یصیر کبراه، کلیة، حتی یکون الاکبر، صادقا علی الاصغر. لان الاصغر، من جملة افراده واجاب الشیخ ابو علی: بان کلیة کبراه (الکبری)، موقوفة علی اندراج الاصغر، اجمالا فی الاکبر. والمقصود من النتیجه، ثبوته تفصیلا. فلادور.»

پیداست که این بند از پرسش و پاسخ ایندو فرزانه گزین شده است.

قنواتی در «مؤلفات ابن سینا» از این پرسش و پاسخ بنام «قیاس» (سئوال ابی سعید ابی الخیرو جواب الشیخ الیه) یاد نموده و سه نسخه پرتو ش 30 ر 617 گ 179 ـ 182 و حمدیه ش 1453 و نور عثمانی ش 60/4894 گ 3ـ 362 در آستانه را شناساند.

تاریخ این پرسش و پاسخ

کمال الدین محمد بن جمال الدین ابو روح لطف الله (اگر نویسنده حالات وسخنان شیخ ابوسعید باشد) در حالات و سخنان (چاپ ژو کوفسکی ص 7 ـ 64 و تهران ص 74) میان سالهای 553 و 559 درباره برخورد شیخ ابوسعید با ابن سینا می گوید که آندو بیکدیگر نامه می نوشتند و ابن سینا ناشناس بمیهنه رفت تا ابو سیعد را ببیند و در آنجا بمجلس سخن میهنه ای رسید. ابو سعید ابن سینا را بشناخت و گفت: «اکنونکه آسمان دانی نزد آسمان بینی بیامد باید بروش فیلسوفان سخن راند». دو هفته ای ایندو باهم بودند. پس از اینکه جدا شدند از ابن سینا پرسیده شد میهنی را چگونه یافتی؟ گفت اگر روا می بود پس از محمد ص پیامبری بیاید بجز او کسی سزاوار نبود ومن جز سه چیز هر چه از او دیدم با فلسفه سازگار بود.

محمد بن منور در اسرار التوحید (تهران ص 60 ـ 159) میان سالهای 570 و 580 می نویسد که ابن سینا بناشناس در نیشابور بنزد ابوسعید رسید و آندو همدیگر را پیش از این ندیده بودند، گرچه بهمدیگر نامه می نوشتند. سه روزی با هم بسر بردند، پس از آن از شیخ رئیس پرسیدند که ابو سعید را چگونه یافتی؟ گفت هر چه من میدانم او میبیند و از میهنه ای پرسیدند شیخ را چگونه یافتی؟ گفت هر چه ما میبینیم او می داند. اینبود که ابن سینا شیفته ابوسعید شد و بیشتر روزها بنزدش میرفت. او در کتابهای فلسفی خود مانند اشارات و جز آن از کرامتهای عارفان یاد می کرد یا کتابی جدا در آن می نوشت.

در نامه دانشوران (ج 1 ص 613) از برخرود ایندو فرزانه و گفتگوی آنها درباره دو شکل نخستین یاد شده و نوشته شده است که ابو سعید در آن هنگام کاسه ای را بهوا انداخت و آن در همانجا بماند! پس از خواجه رئیس پرسید که با آن میل طبیعی که در فلسفه ثابت کرده اید چگونه آن در هوا ماند؟ او پاسخ داد که خواست و نگاه شما آنرا در هوا بداشت و اینجا بود که ابوسعید به پیروان خویش گفت این کور با عصا در پی ما که بینائیم بیامد.

باز نوشته اند: قیل: لابی علی بن سینا لما سمع ان الشیخ ابا سعید توجه نحو القبله:

عجب آید مرا ز حجاجان / کین سفر کردن دراز چراست

چون بشهر اندر است دوست مقیم / شهر نی خوشتر از صفا و مناست

مرد باید که بوی داند برد / ورنه عالم پر از نیسم صباست

(ص 175 جنک نسخه ش 1035 دانشگاه).

شیخ رئیس در پاسخ پرسش دوم ابوسعید (ش 15/339 دانشگاه گ 69ب) او را بمباحثات خویش باز میگرداند و بو سعید در پرسش سوم (ش 5/339 گ 60 الف) نوشت شما مرا برای دریافت اینکه طبیعت بیناد هستی ها نیست بمباحثات باز گردانیده اید و من هنوز آنرا ندیده ام و همینجاست که شیخ از«فیض الهی» خود یاد می کند و آنرا در دنبال پاسخ این پرسش می گذارد.

میدانیم که ابن سینا شفا را در 420 بپایان رساند و در اشارات که بازپسین نگارش اوست از آن یاد کرده است و در مباحثات هر دو را یاد آور شده است. از همه اینها چنین برمی آید که نامه ها میان ابن سینا و شیخ ابوسعید یعنی این یازده پرسش و پاسخ که در دست است باید یکی دو سال پیش از مرگ ابن سینا نوشته شده باشد، چناکه در نامه دانشوران (ج 1 ص 6ـ 72) یاد شده است.[2]

تاریخ برخورد ایندو دانشمند

شیخ ابوسعید تا چهل سالگی (نزدیک سال 397) بریاضت پرداخت و در همین هنگام بود که از میهمه بباورد و نسا رفت و سپس بآمل طبرستان بنزد شیخ ابوالعباس قصاب آملی رسید و یک یا دو سال بماند. در همین شهر ابوالحسن خرقانی م 425 و ابوعبدالله داستانی (358 ـ 417) را بدید. پس تاریخ این دیدار  را  باید اندکی پیش از سال 400  باشد. (حالات و سخنان ص 13 ـ 15 ـ 16 ـ 45 و اسرار التوحید ص 29 ـ 34 ـ 39 ـ 219 ـ 234).

ابن سینا پس از سال 391 از بخارا بگرگانج و سپس بنسا و باورد و طوس و جاجرم رفت و در 403 به گرگان رسید و بنیشابور نرفت (سرگذشت  بیهقی ص 45). پس می توان گفت که آندو در این سفرها بیکدیگر برخوردند، چه شیخ ابوسعید در همین روز گار در گردش بود و پیرامون میپرورد و در میهنه و نیشابودر سخن میگفت و بگفته محمد بن منور و کمال الدین محمد این برخورد باید هنگامی باشد که ابوسعید در میهنه یا نیشابور مجلس داشت و مرید میپرورد.

باری ابو سعید پس از چهل سالگی (پس از سال 397) و در روزگار استاد ابوبکر اسحاق رهبر کرامیان و قاضی صاعد پیشوای حنیفیان و سلطان محمود (388 ـ 421) نخستین بار بنیشابور رفت (حالات و سخنان ص 33 ـ 37 و اسرار التوحید ص 6 ـ 40 ـ 44). او زمستانها بیشتر در میهنه بود و تابستان ها را بنیشابور میماند (حالات و سخنان ص 79) و در روزگار فرمانروائی ابراهیم ینال ستمکار برادر کهین طغرل (429 ـ 455) در نیشابور بود و در همین هنگام بود که ینال سر از فرمان طغرل برتافت و دستگیر شد (اسرار ص 94). شیخ ابو سعید گاهی یکسال در آنجا می ماند و در مجالس صوفیان سخن میراند و مشهور بود.

ابن سینا در میان سالهای 405 و 412 در همدان وزیر شمس الدوله بود و پس از این بسپاهان رفت و سرانجام در همدان درگذشت (بیهقی). اما هیچ ننوشته اند که او در این روزگار بسوی خراسان آمده باشد تا در میهنه یا نیشابور ابو سعید را دیده باشد.

میدانیم که شیخ ابوسعید سفری بخرقان رفت و ابوالحسن خرقانی م 4250 پیرو با یزید بسطامی را دید و سپس بنیشابور بازگشت. (اسرار التوحید ص 111).

ابن سینا هم چنانکه مینویسند سفر خرقان کرد و بدرخانه ابوالحسن رسید و از وی پرسید. زنش گفت این زنیدق دروغگو را چه خواهی و دشنامها بدو داد.

پس ابن سینا روی ببیابان نهاد تا خرقانی را بیابد. چون به بیابان رسید او را دید که باری از درمنه (هیزم) بر شیری نهاده می آید. بوعلی از دست برفت و پرسید که این چیست. خرقانی گفت برای آنکه تا بار چنان گرگی (زن) نکشیم شیری بار ما نکشد. پس ابن سینا بخانه او آمده بنشست و بسی سخن راند. خرقانی گل در آب گرفته بود تا دیورای عمارت کند، دلش بگرفت و برخاست و گفت از من در گذر که من میخواهم دیوار باغ را درست کنم. تیشه برگرفت و بر دیوار شد. ناگاه تیشه از دستش افتاد. ابن سینا خواست بگیرد و بدو بدهد اما دید که تیشه بر هوا شد و بدست خرقانی رسید. پس بیکبارگی از دست برفت و سخت بصوفیان گرائید و پیرو آنها گشت تا اینکه در پایان زندگی باز روش فیلسوفان پذیرفت[3].

پس می توان گفت که شیخ ابوسعید و ابن سینا در این سفرها یکدیگر را دیده باشند. ولی سندی در این باره بدست نداریم. گذشته از افسانه آمیز بودن این داستانها.

سرگذشت شیخ ابوسعید

شیخ ابن الحر ابوسعید فضل الله بن ابی الخیر احمد بن محمد میهنه ای عارف شافعی اشعری بروستای میهنه یا مهنه خاوران یا (خابران) میان سرخس و باورد (در سرزمینی که اکنون ترکمنستان شوروی نام دارد) زاده شد.

پدرش بابوبوالخیر نامبردار بود و در میهنه پیشه عطاری و با گروهی از صوفیان نشست و خاست داشت. اینان هر شب بخانه یکی از صوفیان میرفتند و براز و نیاز میپرداختند و سماع میکردند. و ابو سعید هم از کودکی با اینگونه انجمنها آشنا شد. بابوبوالخیر سخت دوستدار سلطان محمود بود و چون خانه ای ساخت نام سلطان و یاران و پیلان و سوارهای او را بر سقف خانه بنوشت.

ابو سعید در میهنه در یکشنبه یکم محرم سال 357 (7 دسامبر 967م) زاده شد و پس از 83 سال و چهار ماه در هنگام نماز پیشین روز پنجشنبه 4 شعبان سال 440 (12 ژانویه 1049) درگذشت[4]. فارسی زبانها او را ابوسعید ابوالخیر میگفتند، با اضافه نام پسر و پدر و ابن حزم اندلسی که فارسی نمیدانست پنداشت که ایندو نام کنیه اوست و چنانکه خواهیم دید درباره او نوشت: «یکنی اباسعید اباالخیر ـ هکذا معا».

ابوسعید در کودکی نخست در میهنه نزد امام ابومحمد عیاری (عثاری) قاری خراسان قرآن آموخت. سپس نزد امام ابوسعید عیاری مفتی لغوی ادیب نحو و ادب فراگرفت و سی هزار بیت از شاعران جاهلی بیاد سپرد.

وی در این هنگام که در میهنه به نزد ابوالقاسم بن بشر بن محمد یاسین نخستین پیر خویش میرفت بتصوف آشنا شد و همواست که میگویند بیشتر رباعیها که بوسعید میخوانده سروده اوست.

سپس برای آموختن فقه بمرو رفت و نزد ابوعبدالله الحصری مفتی صوفی و پیرو شافعی در مسائل وجوه و شاگرد ابن سریج پنج سال مختلف و متفق فرا گرفت و چون استادش در گذشت بنزد ابوبکر عبدالله بن احمد قفال مروزی (م 417 یا 427) رفت و با شیخ ناصر مروزی و شیخ بومحمد جوینی و بو علی سنجی پنجسال دیگر فقه خواند. پس از این که دهسال در مرو بماند بسرخس آمد و نزد امام ابو علی زاهر بن احمد سرخسی مفسر محدث فقیه رفت و بهنگام بامداد تفسیر و نماز پیشین علم اصول و کلام و نماز دیگر احادیث میخواند و از او روایت می کرد. در این میان درویشی شیفته بنام لقمان او را بدید و در همان سرخس بشیخ ابوالفضل حسن شاگرد ابی نصر سراج طوسی طاوس الفقرا م 378 پیرو جنید بسپرد. بو سعید دیری از او ورد و روش صوفیانه آموخت و بدستور او بمیهنه برگشت و در خانه خود هفت سال گوشه گزید و ریاضتهای سخت کشید و برگ گیاهان خورد تا باز بسرخس نزد پیرش رفت و یکسال دیگر از او آموخت و بدستور او نزد عبدالرحمن سلمی نیشابوری م 412 رفت و از دستور او خرقه پوشید و گویند که او تا بود پیر ابوالفضل حسن از کسی خرقه نپذیرفت و پس از وی خرقه پوشید. باری ابوسعید باز نزد پیر رفت و او بدو گفت که روزگار شاگردی تو گذشت. باید بمیهنه روی و مردم مرا راهنما باشی. او هم چنین کرد. ابو سعید پس از مرگ ابوالفضل از راه باورد و نسا بأمل تبرستان بنزد ابوالعباس قضاب آملی شاگرد محمد بن عبدالله تبری که در این هنگام نزدیک 56 سال داشت رفت و یکسال در آنجا بماند و راز تصوف آموخت و خرقه از وی گرفت و ابوالحسن خرقانی م 425 و ابوعبدالله داستانی م 417 را نزد آملی بدید. و بدستور او بمیهنه بازگشت. روزگار کودکی و شاگردی او چهل سال کشید و پس از این او براز عرفان و تصوف راه یافته بود.

پس از اینکه ابو سعید سماع حدیث کرده بود گروهی از او روایت کردند مانند ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری و حسن بن ابی طاهر جیلی و عبدالغافر شروی و امام الحرممن ابوالمعالی جوینی (419 ـ 478) پدر جوینی ابی محمد عبدالله ادیب مفسر کلامی م 438 و شاگرد ابی بکر قفال مروزی در مرو در نیشابور و گویا پس از 407 شیخ را بدید و نپسندید و سپس دوستدار او گشت. ابو سعید در هنگامیکه او زنده بود بپسرش ابوالمعالی گفته بود چه میخواهی و او پاسخ داده بود خلافی پس بوسعید سه بار گفت: «خلاف» نباید و اتفاق باید.

دانشمندانی چند روش بوسعید را نمی پسندید  و آنرا  با دین ناسازگار می دیدند، مانند قاضی صاعد حنفی و یک رافضی و یک محتسبی کرامی و دانشمندی در نیشابور و قاضی سرخسی در سرخس و دانشمندان دیگر. در نیشابور بود که کرامیان و پیروان رای و گویا رافضیان بشاه محمود غزنوی شکایت بردند که بوسعید در درس خویش نه تفسیر می گوید و نه حدیث نبوی میخواند، بلکه شعر بر زبان میراند و مهمانیها میدهد و با شاگردانش بسماع و رقص می پردازند. محمود گفت دانشمندان بکار او بنگرند اگر راست است، من او را کیفر دهم اما آنها هم نتوانستند گناهی بر او ببینند و بهانه بدست محمود دهند.

ابوبکر خطیب شاگرد امام قفال که  بوسعید نزد او دیده بود در مرو میزیست و برای دیدار ابوسعید بنیشابور رفته بود.

ابوالحسن تونی از پیروان ابوعبدالله کرام نخست دشمن شیخ بود و سپس دوستدار او گشت. پیر با کویه شیرازی از شیراز بخراسان رفته آنگاهیکه ابوسعید یکسال در نیشابور مانده بود او و امام قشیری را در آنجا بدید و هر دو نخست دشمن او بوده سپس دوست او شدند.

او اباعبدالرحمن سلمی نیشابوری و ابوعلی دقاق را بدید و با آندو نشست و خاست داشت. ابو سعید بشیخ امام عبدالرحمن بن ابی بکر خطیب مروزی نامه دوستانه عرفانی کوتاهی نوشته بود.

ابوسعید بجز آمل و خرقان باسترآباد و بست و مرو و مرو رود و هرات هم رفت. عارف میهنی باندازه ای مشهور شده بود که شیخ بزرگ ابوعبدالله باکویه شیرازی عارف م 442 بنیشابور  رفت و او را بدید (شد الازار ص 382) و ابن حزم ظاهری م 456 در الفصل درباره او نوشت:

«وبلغنا ان بنیسابور الیوم فی عصرنا هذا رجلا یکنی ابا سعید اباالخیر (هکذا معا) من الصوفیه مرة یلبس الصوف و مرة یلبس الحریر المحرم علی الرجال و مرة یصلی فی الیوم الف رکعة و مرة لایصلی لا فریضة  ولا نافلة. و هذا کفر محض و نعوذبالله من الضلال» (ج 4 ص 188 چاپ 1320 مصر). ذهبی نیز بپیروی او ابوسعید را بد کیش خواند، ولی سبکی از او ستایش نمود.

ابوسعید در هنگامیکه پدرش زنده بود و او بریاضت میپرداخت کتابهای خویش را دفن کرد و خاک بر سر آنها ریخت و شاخ مورد بروی آنها فرو برد و در اینهنگام بود که میگفت: «نعم الدلیل انت. والاشتغال بالدلیل بعد الوصول محال» چنانکه سپس چنین می گفته است: «راس هذا الامر، کبس المحابر وخرق الدفاتر و نسیان العلوم».

همو میگفت: «اهل الرسول فی حیوتهم اموات. و اهل الحقائق فی مماتهم احیاء»[5].

از همه اینها بر می آید که شایسته بود اینعارف چنین پرسشی از آن فیلسوف کند و پای استدلالیان را چوبین نشان دهد.

متن پرسش و پاسخ

کتب الشیخ سلطان العارفبین خاتم المشایخ ابوسعید بن ابی الخیر الی الشیخ الرئیس قدس اله روحهما:

اتوقع الجواب المشبع، من حضرة الشیخ الرئیس، الفضل المتاخرین شرف الملک فخر الکفاة، ادام اله علاه!  و اطال بقاه! حتی اضم الی انعامه الممتد الظلال. واسال اله التوفیق والعصمة فی کل حال من الاحوال. و سلم کثیرا.

اذا کان الغرض فی القیاس، الوصول إلی العلم بالنتیجة، فالعلم تابع لمقدمتی القیاس المعلومتین اولا. والشکل الاول هو العمدة، والیه مرجع الشکلین الاخیرین. فاذاقلنا: اعلی کل ب، و قلنا: ب علی کل ج. فالنتیجته: اعلی کل ج، متاخران عن العلم بالمقدمتین. اعنی: ا علی ب، و ب علی ج. و معلوم انه لا یمکن ان یعلم: ان اعلی کل ب و ج هی بعض ب او کلها، الابعدان یعلم ان ا علی کل ج. فاذا العلم بان اعلی کل ج، متقدم علی العلم بان ب علی کل ج[6] لان العلم بالشئی الکلی، لا یصح الا بعد العلم بکل واحد من جزئیاته. مثال هذا: الجسم علی کل حیوان، والحیوان علی کل انسان، فالجسم علی کل انسان. ولا یمکن ان یعلم ان الجسم علی کل حیوان، الا بعد ان نعلم ان الانسان جسم لانه لو شککنا[7] فی الانسان او لم نعلم ان انسانا من الناس جسم، لا نعلم ان الجسم علی کل حیوان. فاذا العلم بان کل انسان جسم، متقدم علی العلم بان الجسم علی کل حیوان. فاذا صح هذا، فالعلم بانتیجة متبوع (لا) تابع. و اذا کان صورة الاصل و العمدة  هذه، فماظنک بفرعه. فاذا هو فاسد، لایمکن الوصول به الی معرفته شئی فلایحتاج الیه. والله تعالی اعلم بالصواب.

***

فاجاب الشیخ الرئیس عن هذا بجوابین، و قال: قد فهمت الرقعته. اطال الله بقاه! و انا والله استهجن ابداء الحقیر الی الخطیر. فاما امتثال الامر من الفرض الواجب. اقول: ان المقدمة القائلة: ان العلم بالشئی الکلی، لا یصح الابد العلم بکل واحد من جزئیاته، غیر مسلم. اذ لیس من شرط الاحکام الکلیته، ان یکون الیقین بها، مقتنصاً من جزئیاته. وما یقتنص من هذا الجهة، علی سبیل الاستقراء،[8] فغیر موثوق به، الا بعد استیفاء شرائط، لعلها لایتم. و اذا کانت هذه، مسلمة؛ فقول القائل: ان العلم بان: أعلی کل ج، متاخر عن (العلم) بان اعلی ب؛ غیر مسلم. و نظیره من المثال:العلم بان کل انسان جسم، متقدم علی العلم بان کل حیوان جسم. ان عنی بالجسم، الجسم الذی بمعنی المادة، فمسلم بحکم المساعدة ان کونه للانسان، قبل کونه للحیوان. و هذا التسلیم لا ینفع فی هذه الشبهة اذ لا یکون  حینئذ، محمولا علی الانسان. لانه یکون جزء اله. و الجزء، لا یحمل علی الشئی الذی هو جزوه. فان عنی به، الجسم الذی هو بمعنی الجنس، فغیر مسلم: انه بحمل اولا علی الانسان، ثم علی الحیوان. حتی یکون محمولا علی الانسان لا بتوسط بل الامر بالعکس. اذا لیس ای جسم کان، یصح حمله علی الانسان. فان الحجر لا یحمل علیه. بل جسم هو حیوان. فانه لو لا الحیوانیة ، لما کان یحمل علیه جسم. اذا الجسم الذی لیس بحیوان یسلب عنه. ولو الحیوانیة، لما کان یحمل علیه جسم. اذا الجسم الذی لیس بحیوان یسلب عنه. ولو اعتبر فی هذا مثال، کان المطلوب فیه، العرض الذاتی للشئی الذی یؤلف القیاسات علی مثله فی سائر العلوم، و نقله، ما اعترضت هذه. کهذا المثال: کل نفس ناطقه، فهی جوهر قائم بذاته. و کل جوهر قائم بذاته فانه لا یفسد. فکل نفس ناطقة، فانها لا تفسد. فعلمنا ان هذه المقدمة الکلیة، اعنی: و کل جوهر قائم بذاته، فانه لایفسد، لم یحصل لنا بعد علمنا بالنتیجة و بتوسطها، و هی فکل نقس ناطقه فانها لاتفسد، حتی یلزم ان یکون العلم بالنتیجه (مقدما)، علی العلم بالکبری. ویلزم ان یکون العلم بالکلی، بعد العلم بجزئیاته. بل باوساط اخر. فانه لیس من علم ان کل جوهر قائم بذاته، فانه لایفسد یجب ان یکون، حصول هذا العلم له، بعد علمه بان کل نفس ناطقه لا یفسد. بل الامر بالعکس. اعنی: ان العلم بان کل نفس ناطقة لا تفسد، لا یحصل الا بعد العلم بان کل جوهر قائم بذاته انه لایفسد، مع المحافظة علی التألیف القیاسی فیه فاذا العلم بالنتیجة، لایحصل الا بعد حصول العلم بالکبری، و بعد اضافتهاالی الصغری، علی التألیف القیاسی فیکون النتیجة، تابعة لا متبوعة. و لعل هذا البیان الذی یقدح عن ذهن کلیل و طبع بکی، یکفی فی الجواب الذی لیس المقصود منه نقدا علی المستشکل، و مقابلة لکلامه بالاعتراض، بل استرواحا الی مناجاته و اقتباسا من مباحثاته، بهذا النمط الذی یعتمد فیه مراعات المعانی و العبارات. والله اعلم.

والجواب الثانی عن هذه المسئله: مفهوم ما قیل: والمعلوم، انه لا یمکن ان یعلم ان اعلی کل ب و ج هی بعض ب او کلها، الا یعلم ان اعلی کل ج، لا یقتضی ان یعلم ذلک علما بدیهیا، و لا ما جعل وسطا فی بیانه، و هولان العلم بالشئی الکلی انه شامل، لا یصح الا بعد العلم بکل واحد من جزئیاته، لیس علم علی هذا الاطلاق، بل یصح فی بعض الکلیات علی ما یاتی شرحه. و هو طریف الاستقراء. و کان الشبهة، قد اعرضت من الوجهین. احدهما، تخیل ان کل مجهول، انما یطلب بهذا الطریق. و هذا الحکم انما یصح جزئیا لا کلیا.  والثانی ما خیله المثال. و ذلک، انما لما کان وجود الاکبر للاوسط، اعنی وجود الجسم، هنا ظاهرا بلاوسط، و جعل مقدمة کبری فی قیاس، انتج ان کل انسان جسم. وقد کان متقررا بحسب التخیل، ان العلم یقتنص بطریق الاستقراء، لاغیر، ظن ان العلم به، حصل بتوسط العلم بالنتیجه، اعنی وجود الحد الاکبر فی موضوعات الاوسط، کوجود الجسم للانسان و غیره من الحیوان و اذا تصور معنی الاستقراء و غناؤه فی المطالب، و انه فی ای المطلوب یستمعل وبای شرط یفید تصدیقا مازالت الشبهه و[9]  اتضح الحق.

ومعنی الاستقراء هو انه حکم کلی، بایجاب او سلب، لوجود ذلک الحکم فی جزئیات ذلک الکلی. و هو حکم باحد الاکبر علی الحد الاوسط، لوجود ذلک الاکبر فی جزئیات الاوسط، الذی هو الاصغر. و هذا مثاله المشهور. لیکن الحد الاصغر و هو ج انسانا و فرسا وبغلا والحد الاوسط و هو ب طویل العمر والاکبر وهو اقلیل المرارة ونرید اثبات المقدمة الکبری، وهی ان کل طویل العمر قلیل المرارة. و یقلب الوسط اصغر، والاصغر اوسط، و یحفظ الاکبر بحاله. فنقول: کل حیوان طویل العمر فهو کالانسان والفرس والبغل. و کل انسان و فرس و بغل، قلیل المرارة ینتج کل حیوان طویل العمر قلیل المرارة. ولنعتبر هذا الطریق فی المثال المورد ولیکن الاصغر انسان و فرس و بغل، والاوسط حیوان و الاکبر جسم. و نرید اثبات الکبری و هی ان کل حیوان جسم. فتقول کل حیوان فهو کالانسان و الفرس والبغل. وکل انسان وفرس و بغل جسم. فکل حیوان جسم. فالاستقراء فی هذا المثال، لم یفد علما بمجهول. کما افاد فی المثال الاول. لان نتیجة الاول محمولها، عرض ذاتی للموضوع، قبل الاستقراء کان مجهولا. فافاد الاستقراء تصدیقا مابه. و نتیجة الثانی، محمولها، مقوم للموضوع. اعنی الجسم اللحیوان. فکان معلوما لابقیاس. اذ مثل هذا، لایکون مجهولا، حتی یکون مطلوبا. فلاغنا للاستقراء، فی هذا المثال، کما کان فی المثال الاول . اذ لم یحصل العلم، بان کل حیوان جسم، بعد العلم، بان کل انسان جسم. کما خیله المثال بل بهذه المقدمة: اعنی کل حیوان جسم، نعلم لمیة کون الانسان جسما، لا الا نیة، لانها بینة اذ وجود الجسم للیحوان ذاتی مقوم اولی. ووجوده للانسان ذاتی مقوم غیر اولی. و بتوسط الحیوان، نعلم لمیته وقد شرح امره فی الجواب الاول. ثم الاسقتراء، انما نضطر الیه، فی مطلوب، لایکون بین محموله و موضوعه واسطة. وان کانت، لم تکن معلومة، فنبین بجزئیات ذلک الموضوع، ذلک الحکم بیناما. و انما یفید هذا التصدیق التنبهی، بعد حصر الجزئیات بالتمام. وهذا مایمتنع، او یصعب جدا، ولا یفید تصدیقا حقیقیا. اذا لایفید اللمیة، ولا الا نیة، بالحقیقة وامثلة هذه البراهین، مبسوطته فی المنطق. ثم لا یکون (لها) استعمالا، الا فی امور قلیلته جدا. واکثر المطالب یکون ذات اوساط، فیبین بها لمیته کانت، او انیته کمایق هذا الخشب قدمسته النار، فهو محترق، فهذا الخشب محترق، لمس النار الذی هو الاوسط کما انه علة للتصدیق بالنتیجة، فهو علته للحد الاکبر فی انیته کمایق هذا المریض الحاد المرض، قد ابیضت قارورته، فی حدة مرضه. و کل من کان کذالک، فانما یخاف فلیه السرسام. فهذا المریض یخاف علیه السرسام. فالاوسط، الذی هو ابیضاض القارورة فی حدة المرض، علته للتصدیق بالنتیجته و لیس علته للحد الاکبرا عنی السرسام. بل هوو الاکبر معلولا علة اخری و کما یقال هذا الخشب محترق، و کل محترق قد مسته نار، فهذا الخشب قد مسته نار فالاحتراق الذی هو الاوسط، هو علته التصدقی بالنتیجة ولیس علته للحد الاکبر بل معلولاله. لان مس النار، علة للاحتراق، لا الاحتراق، علة مس النار. و لکل واحد من البراهین، شرائط و اقسام شرحت فی الکتب ویستحیل ان یقال: انه لایمکن ان یعلم، ان کل مامسته النار احترق، الابعد ان یعلم ان هذا الخشب محترق. او ان لایعلم ان کل محتقر فقد مسته نار، الا بعد ان یعلم هذا الخشب قدمسته نار. وکذالک فی المثال الثالث ولعل هذا البیان، یکفی فی حل هذا الشبهة وهو اعلم (والله اعلم بالصواب).

این دو گفتار از روی نسخه ش 4ر339 کتابخانه دانشگاه تهران تاریخ 1076 و 1086 ک 58 ب ـ 59 ب بچاپ رسید.